¿Vivimos el derrumbe del capitalismo?

CapitalismJason W. Moore: Vivimos el derrumbe del capitalismo

Entrevista realizada por Joseph Confavreux y Jade Lindgaard

Médiapart, 13 de octubre de 2015

Fuente: https://sniadecki.wordpress.com/2017/08/11/moore-capitalisme/

Traducción: rus redire

Ahora que nunca se ha hablado tanto de los impactos de los humanos sobre el clima y la biosfera, un historiador propone una tesis a contracorriente: la naturaleza no ha sido explotada sino producida por el capitalismo, que se ha servido de ella para crear riqueza. Para Jason W. Moore, es mucho más actual y más fecundo pensar en una “ecología-mundo”.

A medida que se propaga y se discute el concepto de antropoceno, su impugnación se diversifica y se intensifica. El historiador Jason W. Moore ha formulado sobre él una de las mayores críticas, oponiéndole la noción de “capitaloceno”. Es lo que explica aquí, en una de sus primeras entrevistas en francés. Su libro Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital [El capitalismo en la red de la vida: ecología y acumulación del capital], que trata de superar el dualismo entre naturaleza y sociedad e ir más allá del “ecosocialismo”, acaba de ser publicado en inglés, en la editorial Verso.

Mientras que se populariza el concepto de antropoceno para describir el impacto destructor de la especie humana sobre su medio de vida, usted le opone la noción de “capitaloceno”. ¿Por qué?

Jason W. Moore: El antropoceno se ha convertido en el mayor concepto medioambiental de nuestros tiempos. Se refiere al hecho de que el ser humano se ha convertido en una fuerza geofísica, y ha comenzado a transformar la biosfera hasta tal punto que amenaza la capacidad del planeta para acoger la vida. En este sentido, el concepto de antropoceno es muy interesante.

Para los geólogos, hablar de antropoceno plantea la cuestión del comienzo de esta era geológica: ¿hace algunos cientos de años? ¿Al finalizar la Segunda Guerra Mundial? ¿O después de 1850, con el aumento de la tasa de CO2 en la atmósfera inducida por la revolución industrial, tal como sostienen la mayor parte de los investigadores?

Pero esta manera de ver la historia humana plantea algunos problemas. En primer lugar, porque supone un desconocimiento de la historia, ya que la transformación de la biosfera por la actividad humana no ha sido producida por todos los humanos a partes iguales. Es, ante todo, responsabilidad de las poblaciones que detentan la riqueza y el poder. En segundo lugar, porque ignora el verdadero punto de inflexión en las relaciones entre los humanos y la naturaleza, que es mucho más precoz, y que se puede datar simbólicamente en 1492. Las emisiones de CO2 se intensificaron a partir del siglo XIX, pero nuestra manera de tratar a la naturaleza es muy anterior.

En el siglo XVI, la invención del capitalismo fue también la invención de una determinada manera de pensar y de tratar a la naturaleza, separándola por completo de la humanidad. En la Europa medieval, como en muchas otras civilizaciones, los humanos se percibían a sí mismos como diferentes del resto de la naturaleza pero a pesar de todo formando parte de ella. Con el desarrollo del capitalismo, esta distinción se transformó en dualismo, como si la naturaleza estuviera por un lado y la sociedad por otro. En los siglos XVI y XVII, la “sociedad” en realidad estaba reservada a una pequeña porción de la humanidad. Los esclavos africanos, los pueblos indígenas de América, pero también la gran mayoría de las mujeres, estaban considerados dentro de la categoría de “naturaleza”. La separación de los humanos y la naturaleza era por tanto una realidad totalmente simbólica.

Hoy, no más que ayer, no estamos separados de la naturaleza. Nuestra vida cotidiana se encuentra íntimamente ligada a ella, a una escala geográfica inédita. Los ordenadores que utilizamos, los alimentos que comemos, las ropas con que nos vestimos, el aire que respiramos dependen de lo que ocurra en la otra punta del planeta. El “capitaloceno” afirma que vivimos en la era del capital, y no en “la era del hombre”, y que “la era del capital” no designa solamente la aceptación de un estrecho sistema económico, sino una manera de organizar la naturaleza, que hace de la naturaleza al mismo tiempo una cosa externa a los humanos, y una cosa “cheap”, en el doble sentido que este término tiene en inglés: lo que es barato, pero también el verbo “cheapen” que significa rebajar, despreciar, degradar…

Su crítica del antropoceno es dura. Pero desde un punto de vista estratégico, ¿hace falta ir contra este concepto a punto de convertirse en una referencia compartida? La idea de que la humanidad ha llegado a ser tan poderosa que destruye el planeta golpea los espíritus y parece comenzar a suscitar una toma de conciencia. ¿No existe por tanto el riesgo de que un concepto, por muy preciso que sea histórica y políticamente, como el de capitaloceno, de la impresión de regresar a un antiguo cuadro interpretativo, basado en la tradición marxista?

Yo no lucho contra el concepto de antropoceno. Lo veo como un punto de partida. Pero plantea cuestiones a las que no puedo responder. Muestra cómo la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica. Pero no responde a la pregunta de saber cómo los humanos hacen la Historia en relación con la naturaleza, y cómo la humanidad se ha separado de la naturaleza. En el siglo XXI, no debemos únicamente comprender qué es lo que ocurre, sino también cómo y por qué la sexta extinción de las especies, el cambio climático, el aumento de la desigualdad y la crisis financiera se producen al mismo tiempo. Los climatólogos han demostrado que el clima va a cambiar de manera decisiva en los próximos decenios y que esto afectará rápidamente a nuestra vida. Pero si nos contentamos con este concepto de antropoceno, puede ser utilizado para fomentar la geoingeniería o para preconizar un neomaltusianismo para los países pobres. Si queremos comprender que las relaciones entre los pueblos, los problemas raciales, de género, o de dominación, forman parte de lo que yo llamo el “tela de la vida”, y están relacionados con la forma en que los hombres piensan y practican la naturaleza, hay que pensar más allá de este concepto de antropoceno, incluso aunque sea popular.

¿Puede explicar este concepto de “tela de la vida”?

Es muy simple. Este concepto se refiere a la naturaleza como un todo. Es una manera de hablar a la imaginación de la gente. Todos creemos saber lo que es la naturaleza. Si decimos “tela de la vida”, ya no estamos tan seguros de lo que esto quiere decir. De esta manera se puede replantear la pregunta decisiva de saber lo que quiere decir tener una “tela de la vida” y buscar cómo los humanos forman parte integrante de esta tela de la vida mientras que la humanidad se imagina a sí misma todavía como totalmente separada de “la naturaleza”.

En su libro Capitalism in the Web of Life, usted critica lo que nosotros llamamos el “pensamiento verde”, las ideas ecologistas, que acusan al capitalismo de destruir la naturaleza explotándola, mientras que según usted, el capitalismo habría coproducido la naturaleza. ¿Qué quiere decir con esto?

Según pienso yo, el capitalismo coproduce la naturaleza, y a la inversa. El capitalismo ha inventado una forma muy extraña de organización de la humanidad y de la naturaleza, que contrasta completamente con la organización de las civilizaciones agrarias que le precedieron. En lugar de basarse sobre la productividad de la tierra como base de la riqueza, es la productividad del trabajo la que se ha convertido en la principal fuente de riqueza. Esto ha tenido un impacto considerable sobre el medio ambiente, porque en un sistema basado en la productividad de la tierra, lo que se quiere es obtener el máximo de arroz o de trigo a partir de una hectárea de terreno. En un sistema basado en la productividad del trabajo, lo que se pretende es obtener la mayor cantidad posible de arroz o de trigo por hora de trabajo. Por tanto, lo que se busca es el incremento constante de la cantidad de materias primas que circulan entre las manos de los trabajadores, ya sea acero, energía o trigo. Se trata de aumentar constantemente este volumen. Lo que se ha producido, desde del siglo XVI, es una revolución sin precedentes en la forma en que la humanidad ha construido su entorno, a una escala y una velocidad desconocidas hasta entonces.

Es verdad que los egipcios construyeron las pirámides y los chinos la gran muralla, es decir, llevaron a cabo proyectos gigantescos. Pero nunca jamás se había producido una transformación tan rápida de los paisajes, con deforestaciones desde Brasil hasta Polonia, el drenaje de tierras húmedas, la excavación de minas, el comienzo de la gran extracción… Estos cambios enormes fueron ocultados por la revolución industrial, época en la que se suele considerar que comenzó a percibirse el impacto del capitalismo sobre nuestra relación con la naturaleza, mientras que éste es mucho más antiguo. Las potencias capitalistas y coloniales han buscado, desde el siglo XVI, más allá de sus fronteras todo tipo de recursos naturales, de trabajo y de energía baratos. La única diferencia está en el hecho de que en el siglo XVI las fronteras se encontraban todavía en la superficie del planeta, mientras que en el siglo XIX la frontera se desplazó bajo tierra con la explotación de las minas de carbón, que permitió construir las carreteras, los ferrocarriles y los barcos que, a su vez, hicieron retroceder las fronteras terrestres allí donde era posible ir a buscar los recursos naturales y el trabajo baratos. La única manera de continuar permanentemente acumulando riquezas y de reinvertirlas para acumular todavía más -lo que es la definición del capital- es encontrar indefinidamente nuevas fuentes de riqueza allí donde la naturaleza es barata, despreciada y degradada. En Inglaterra, se comenzó talando los bosques, después excavando minas de carbón, para a continuación ir a lo más lejano del Imperio a perforar pozos de petróleo.

Esto que dice evoca el libro de Timothy Mitchell titulado Carbon Democracy que muestra que los sistemas políticos y las fuentes de energía están correlacionados y que, a lo largo de la Historia, se han construido los sistemas políticos más adecuados para explotar tal o cual fuente de energía. Sin embargo, leyendo su obra, parece que no son solamente las fuentes de energía las que producen los sistemas sociales, sino el conjunto de las relaciones entre la naturaleza y los hombres.

Estoy completamente de acuerdo con quienes dicen que el petróleo a configurado la manera en que el mundo está organizado políticamente y geopolíticamente. Pero yo desconfío de la tendencia a hacer de tal o cual recurso una especie de divinidad que explicaría todas las organizaciones humanas. Lo que importa es comprender la relación y no el producto en sí mismo; comprender, por ejemplo, cómo el carbón, que durante miles de años no fue más que una simple roca en el suelo, ha podido llegar a convertirse en una fuente de energía fósil, a través de qué relaciones de producción y de poder.

Usted utiliza a menudo el concepto de “ecología-mundo”. ¿Para qué sirve?

El concepto de ecología-mundo procede del historiador Fernand Braudel, inventor del concepto de economía-mundo. Para él, la economía-mundo no era la economía del mundo, al igual que para mí la ecología-mundo no es la ecología del mundo. Para Braudel, la economía no está solamente situada en el espacio, sino que produce el espacio y es producida por el espacio. Algo parecido ocurre con la ecología. La ecología-mundo considera la ecología como el oikos, que permite pensar como un todo las especies y su entorno, como una relación multiforme en la que las especies producen el entorno, y el entorno produce las especies, simultáneamente. La ecología-mundo comparte con el “pensamiento verde” la idea de que los humanos son parte integrante de la naturaleza.

Sin embargo, los historiadores del medio ambiente hablan sobretodo de la influencia del clima sobre los humanos, retomando, a veces, la idea de una forma de dualismo. Por ejemplo, al explicar cómo las revoluciones americana y francesa, y en Haití, son también fruto de una crisis de los sistemas agrarios, o cómo la eclosión de la civilización medieval corresponde a un período cálido del clima europeo. Pero es más que esto. El concepto de ecología-mundo se debe ver más como una conversación que como una afirmación, que permite contar la Historia de otra forma, hablando de esta coproducción entre los sistemas humanos y las maneras de inscribirse en la naturaleza, en las que el capitalismo no es más que una forma histórica situada.

¿En qué puede aclararnos algún día nuestra comprensión de lo que ocurre hoy en día, su crítica de la Historia tal como es habitualmente contada?

Debemos comprender que la crisis de la modernidad es una crisis singular, pero que tiene numerosas formas de expresión. La inestabilidad financiera, los desarreglos climáticos, la sexta extinción de las especies, las desigualdades en el mundo, tienen un origen común: el capitalismo, que puede ser definido también como la ecología-mundo, es decir, una manera particular de organizar las relaciones entre los humanos y la naturaleza. Este amplio cuadro interpretativo permite a los movimientos sociales crear alianzas constructivas que superen la división entre justicia social y justicia medioambiental.

Los movimientos por la justicia climática hacen del clima un problema de poder y de capitalismo. Es la perspectiva de la ecología-mundo. Lo que está en juego es el derecho a la alimentación, a la autodeterminación cultural, y a la democracia igualitaria. Los tres al mismo tiempo. Es una nueva ontología política. El capitalismo avanza comprando a los que lo desafían. Pero quienes lo desafían en nombre de la soberanía alimentaria o del clima aportan una visión alternativa de un mundo que funcionaría sobre la base de principios muy diferentes.

Pero los movimientos sociales no se organizan en absoluto sobre esta base: el discurso sobre la justicia social se opone frecuentemente al discurso medioambiental.

Es tremendamente frustrante. Mucha gente cree todavía que la sociedad y la naturaleza son dos cosas diferentes. Por tanto tratan de proteger una de ellas en detrimento de la otra. En una época en la que la naturaleza humana y la naturaleza extra-humana están cada vez más entrelazadas, en tanto que historiador, la única cosa que yo puedo decir es que ver la unidad por encima de estas divisiones es quizá el acto más potente que estos movimientos sociales podrían llevar a cabo. En Estados Unidos, en la lucha contra el oleoducto Keystone XL, se ha logrado la unidad entre los críticos del capitalismo financiero, encarnado por Wall Street, y las comunidades que buscan la defensa de su calidad de vida. Es un vínculo importante. Falta todavía la implicación del sector productivo.

Algunos ven el momento presente como una era de desastres y catástrofes. Existe una política del miedo. Sin embargo yo pienso que estamos a punto de vivir el hundimiento del capitalismo. Es la postura más optimista que se puede adoptar. No hay que temer el hundimiento. Hay que aceptarlo. No se trata del hundimiento de los pueblos y de los edificios sino de las relaciones de poder que han transformado a los humanos y al resto de la naturaleza en objetos puestos a trabajar gratuitamente para el capitalismo.

¿Qué piensa usted de la campaña para el cese de la inversión en energías fósiles llevada a cabo principalmente por el red 350.org en el entorno de las universidades americanas?

Me parece bien esta campaña pues incrementa la conciencia del desarreglo climático y la comprensión del papel que juegan las industrias fósiles en este fenómeno. Esto es positivo. Pero hay un gran peligro: reforzar la idea de que un capitalismo verde es posible.

Hoy tenemos las capacidades tecnológicas para reducir significativamente el cambio climático. Pero el problema no son las tecnologías. Es el capitalismo. [Como si las tecnologías no sostuvieran el capitalismo!; NdE]

La mejor estrategia política para los movimientos estudiantiles es hacer presión para democratizar las universidades. Debemos mirar cómo están organizadas nuestras universidades. Hay que criticar la idea de que constituyen los motores del crecimiento económico, y defender, por el contrario, su papel de producción del saber necesario para la liberación de todas las formas de vida -no solamente la vida humana- de la opresión y de las desigualdades. Hay que encontrar el medio de reestructurar el saber.

Hay una cita atribuida a Einstein: “El sistema de pensamiento que ha creado un problema no puede encontrarle la solución”.

Estamos ahí. Tenemos necesidad de una nueva forma de pensar, que corresponda al siglo XXI, no al XIX, ni al XVI. Esta es la modesta contribución de la ecología-mundo: impulsar un saber que permita, promueva y facilite la emancipación.

Neorrurales

Regresar al campo desde la ciudad puede tener diferentes significados. A lo largo del tiempo han sido muchas las gentes que han buscado en el campo distintas formas de retiro del mundanal ruido, buscando una vida más sencilla y más “natural”. A partir de mediados del pasado siglo se produjeron movimientos de personas que abandonaban la ciudad para regresar al campo, la mayoría de las veces excesivamente idealizado, como una reacción contra la mercantilización de la tierra, de la fuerza de trabajo y de la vida en general, y contra la alienación y la disolución de los lazos sociales consecuencia del capitalismo.

Muchas de estas experiencias fracasaron y acabaron por disolverse y muchas otras fueron absorbidas paradójicamente por el mismo sistema del que pretendían escapar. El capitalismo en su fase más avanzada utilizó hábilmente muchas de estas experiencias alternativas para poner en valor económico, es decir, para generar más capital, el mundo rural como una nueva mercancía en forma de paisajes, espacios naturales, historia, arte, artesanía, producción bio-ecológica, etc… Gran parte de aquellos “neorurales” que pretendieron ser una alternativa a la mercantilización de todo y al consumismo desbocado, se convirtieron en los “gestores del paisaje”, en los administradores de los “nuevos nichos de mercado” y en la mano de obra barata para los “nuevos yacimientos de empleo”.

Es algo que ya hemos comentado más de una vez en este blog. El regreso al campo no tiene sentido si no se plantea desde una crítica radical al capitalismo, sin perder en ningún momento de vista que el objetivo no puede ser crear pequeñas islas dentro de este sistema, ya que esto no es posible, sino el de abrir grietas en él y luchar con todos los medios para hacer estas grietas cada vez mayores, creando redes de pequeñas comunidades en las que se vayan desarrollando nuevas formas de vida, con lógicas comunales no mercantiles ni basadas en el intercambio ni en la obtención de beneficios. Si el interés particular, la obtención de beneficios, la concepción del mundo como una inmensa fuente de recursos a explotar, el crecimiento constante y el progreso son las claves del capitalismo, las alternativas que se pueden poner en marcha desde una nueva concepción de lo rural deben partir de lo común. Lo comunal representa un concepto mucho más amplio que lo que puede entenderse como otra forma de propiedad. Lo común, son las obligaciones que tenemos como colectivo. Son estas obligaciones que cada individuo tiene para con el resto de los miembros de su comunidad las que conforman lo común. Por tanto lo comunal no es una forma diferente de propiedad, sino la abolición de ésta. Lo comunal es una forma de vida en la que no cabe el mercado, ni la explotación, ni la ganancia. Lo comunal es vivir en común, sabiendo que cada persona tiene obligaciones para con los demás, creando y compartiendo nuestros saberes, nuestros cuidados y nuestros esfuerzos en una comunidad de personas, animales y tierra.

Hemos leído un interesante artículo en el que se abordan algunas de las cuestiones aquí planteadas desde un punto de vista mucho más interesane del que esperábamos del tipo de publicación en el que aparece:

Neorrurales (Rita Calvário y Iago Otero)

Eduki, otro aprender

edukiHace poco tuvieron lugar en Balmaseda las primeras jornadas sobre Soberanía del Saber, de las que hablamos por aquí… Participamos en alguno de los actos y nos quedamos con ganas de hablar de ello. Sin embargo, en este caso creemos que es mucho mejor dejar hablar a otros. Se trata de Vicente Gutiérrez Escudero, autor del libro La tiza envenenada, y que fue uno de los participantes en aquellas jornadas. Hace pocos días escribió un artículo en el que habla sobre estas jornadas y sobre las inquitudes y las ideas que en ellas surgieron. El artículo, también recogido en su propio blog, ha sido publicado en la web de El Faradio.

 

 

el negocio de la revolución social

"... bajo el ropaje de la globalización, el capitalismo extiende sus tentáculos de expropiación a todos los rincones de la tierra. Si alguien encontrara un modo de superar el capitalismo, seguramente alguna corporación compraría los derechos de autor y distribución."

Simon Critchley, La demanda infinita, p. 133.

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Luchar contra la pobreza y contra las injusticias es otra oportunidad de negocio que está esperando a los nuevos emprendedores. Aunque lo parezca no es tan descabellado. Dado que el obetivo del capitalismo es crear riqueza, no es raro que a algún emprendedor se le haya ocurrido que lo que hay que hacer es luchar contra la pobreza. Así han nacido proyectos empresariales como Vistare o UnLtd Spain. En ambos casos se trata de iniciativas empresariales que tienen el objetivo de ganar dinero ayudando a las víctimas del sistema basado en la necesidad imperiosa de ganar dinero. Es el pez que se muerde la cola. El capitalismo es un sistema que se apropia de todo, hasta de sus deshechos, para sus propios fines de crecimiento ilimitado. Si hace falta, el capitalismo se hace antisistema.

El capitalismo se reapropia de cualquier cosa que parezca cuestionarlo. Si la ecología nació como un movimiento que denunciaba los males profundos que la codicia capitalista estaba causando en el planeta, pronto se convirtió en una estrategia de las grandes empresas para vender más y más caro. De pronto, las empresas más contaminantes se volvieron ecológicas sin dejar de contaminar, y cambiaron sus logotipos para introducir en ellos el color verde. La pobreza hace tiempo que es un buen negocio. Si no, que se lo pregunten a empresas como Iberdrola o Telefónica que desembarcaron hace ya bastantes años en las regiones más deprimidas de Sudamérica para establecer sus nuevas líneas de negocio.

En los últimos tiempos, además, hacer negocios con los pobres se ha vuelto una actividad casi revolucionaria. Ahora no se trata de venderles electricidad. Ahora de lo que se trata es de vender entre las clases medias europeas y americanas ideas de solidaridad y de “cambio social” (algún día pueden sorprendernos incluso hablandonos de “revolución”) utilizando la pobreza. La venta de bellas ideas para la “transformación de la realidad” es hoy una buena fuente de ingresos para emprendedores sin escrúpulos.

Solsticio de invierno. Una reflexión crítica

El solsticio de invierno en la cultura popular
Una reflexión crítica sobre las fiestas de navidad

Vivimos estos días la época del año en que los días son más cortos y las noches más largas. Dentro de unos pocos días el sol comenzará a salir por el horizonte algunos segundos antes cada día y se ocultará también un poco más tarde que el día anterior. Para las mentalidades primitivas este hecho constituía algo sorprendente y esperanzador. Cuando parecía que el sol se apagaba poco a poco y que pronto se extinguiría, repentinamente un día comenzaba de nuevo a subir cada día un poco más sobre el horizonte y a permanecer algunos minutos más brillando en el firmamento. El solsticio de invierno marca convencionalmente el paso del otoño al invierno, pero sobre todo señala el momento en que el sol comienza de nuevo a brillar durante más tiempo en el cielo.

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El capitalismo, que todo capitaliza, también ha capitalizado los rituales comunitarios relacionados con los ciclos anuales de la naturaleza y de la vida. Un año más volvemos a vivir la gran celebración del consumo, de la banalidad y de la repetición de rituales vacíos, totalmente desprovistos de significado, vinculada a eso que que llamamos “la navidad”. En el marco de una reflexión crítica sobre el mundo que nos rodea y del constante cuestionamiento, desde abajo, de cualquier intento de imponernos un orden desde arriba, creemos necesario repensar el significado que tiene esta época del año, el que ha tenido en otras épocas para las comunidades vinculadas a la tierra y el que deseamos que tenga para nosotros. Es importante no solo conocer las tradiciones y su origen sino tratar de recuperarlas dotándolas de un significado actual que circule siempre desde abajo hacia arriba. Si recuperamos las tradiciones es porque nos sirven a los de abajo para expresarnos y para dotarnos de instrumentos que nos ayuden a reforzar nuestros lazos comunitarios y nuestra relación con la tierra, con la luz, con los otros seres vivos, con nuestros antepasados y, en definitiva, con  la vida.

En las culturas tradicionales de los pueblos del hemisferio norte, los ciclos anuales relacionados con la posición de la tierra con respecto al sol han tenido una enorme importancia. La tierra es la fuente de la vida, pero necesita del sol, de su luz y de su calor para dar frutos. Por ello en las culturas tradicionales, el sol con sus ciclos anuales ha sido el protagonista de grandes fiestas y celebraciones. Los solsticios de verano y de invierno señalan los momentos clave, los puntos de inflexión, en el ciclo anual de la órbita solar. Si el solsticio de verano es el momento en el que hay más horas de sol, y la tierra comienza a fructificar, y por tanto es el símbolo de la plenitud de la vida; el solsticio de invierno, cuando el sol hace su recorrido más corto y más bajo sobre el horizonte es el símbolo de la oscuridad pero también de la esperanza renovada. El día del solsticio de invierno es el día más oscuro del año, pero también es el día del triunfo de la luz sobre las tinieblas, porque es cuando el sol comienza de nuevo a hacer más largo su recorrido.

El solsticio de invierno es el momento de la celebración del triunfo de la luz sobre las tinieblas, de la celebración de la esperanza de que la tierra recién sembrada volverá a dar frutos una vez más, renovándose así la vida. También es el momento en el que la despensa está llena, hay leña suficiente en la leñera, la matanza del cerdo todavía está reciente y los tocinos cuelgan del techo. Hay alimentos, pero tienen que durar todo el invierno. Se acerca una época dura y hay que prepararse para ello celebrando durante algunos días la abundancia. Las horas de luz son pocas y los trabajos en el campo casi nulos. Es el tiempo de las experiencias limítrofes, de la locura y de lo grotesco. Es el tiempo de establecer los límites entre lo que fue, lo que es y lo que será, entre lo racional y lo imaginario; es el tiempo en el que el desorden se rebela contra el orden de los estrictos ciclos temporales. Es por tanto el tiempo de la fiesta, de las máscaras que ocultan y que disuelven al individuo en el grupo, que permiten la subversión contra las normas como una forma de terapia comunitaria que garantiza el equilibrio, porque después de los excesos todo volverá a la normalidad, y el sol de nuevo volverá a traer más luz y más vida.

En esta época, en toda Europa, se celebraban, desde tiempo inmemorial, grandes fiestas y mascaradas en las que la música y la danza acompañaba a los rituales en los que las máscaras servían para representaciones dramáticas, relacionadas en muchos casos con magias al servicio de la fertilidad y de la fecundidad, que significaban una catarsis de los problemas surgidos en la vida comunitaria y en las que la comunidad se reintegraba de forma simbólica en la naturaleza por medio de su identificación con seres salvajes, que entre gritos y aspavientos reforzaban los lazos que unen la vida de las personas a la tierra, a la luz y a la oscuridad. La separación entre cultura y naturaleza queda disuelta por medio de estas mascaradas en las que se recrean las relaciones entre los miembros de la comunidad, las relaciones con sus ancestros, y las relaciones de la comunidad con la tierra y con el resto de seres que viven en ella. Durante las mascaradas se profieren injurias, se hacen públicos los hechos escandalosos que hasta entonces se habían mantenido ocultos, se hacen sátiras, se desbaratan objetos y durante unos días se rompe con los moldes que mantienen el orden y la racionalidad.

Los zangarrones, obisparras, carochos, cencerrones, diablos, birrias, tafarrones, talanqueiras, zarramanculleiros, caretos, zamarracos, zarramacos, botargas, morraches, guirrios, sidros, zamarrones, trapajones, ziripot, zaldikos, zezengorris, momotxorros, juantramposos, joariak… son algunos de los muchos nombres que tienen algunos de los personajes que componen las mascaradas de invierno en diferentes lugares de la península ibérica. Sus equivalentes en el resto de Europa son los strohbär, reisigbär, strohmann, pelzmärtle, cerbul, sauvages, boes, schnappviecher, babugeri, busós, arkouda, burryman…

Las mascaradas son celebraciones que surgen de las culturas populares. Son tradiciones desde abajo. Basándose en estas celebraciones tradicionales del solsticio de invierno, Roma, impuso, desde arriba, sus propias celebraciones, las saturnalias, las fiestas del sol invictus. Estas eran las fiestas que se celebraban en el imperio romano en honor al dios Saturno, como dios de las cocechas y el trabajo con la tierra.

La iglesia católica retomó la tradición de Roma y adaptó la idea del sol invictus para hacer honor a su dios hecho hombre como luz del mundo que triunfa sobre las tinieblas y estableció en la misma época del año, el solsticio de invierno, la festividad de la navidad para conmemorar el nacimiento de su dios luz hecho hombre. La iglesia católica trató de sustituir las antiguas celebraciones del solsticio de invierno por la nueva celebración de la navidad, pero el fuerte arraigo popular que tenían las mascaradas hizo imposible evitar su celebración por lo que fueron trasladadas al final del invierno, haciéndolas coincidir con las celebraciones del comienzo de la primavera. Para ello la iglesia se inventó un nuevo tiempo litúrgico dentro del ciclo anual al que denominaron “Carnaval” en el que trataron de reunir todas aquellas festividades que se consideraban “paganas” y con las que no pudieron acabar mediante prohibiciones. De esta manera las mascaradas pasaron a formar parte de las fiestas de primavera, llamadas fiestas de carnaval.

Asociada también a esta época del año en el que la abundancia está directamente relacionada con la perspectiva de escasez y la esterilidad con la esperanza de una renovación de la fertilidad, se encuentra la costumbre de intercambiar dones y regalos. Entre los celtas,  esta costumbre del intercambio de regalos, coincidente con la época de comienzo de un nuevo ciclo solar, era conocida con el nombre de “eguinad”, de donde se supone que procede la palabra “aguinaldo”, aunque según algunos autores el origen de esta palabra, a través de “aguinando” y “aguilando”, se encuentra en la expresión latina “hoc in anno” utilizada en la costumbre existente en Roma de hacer regalos durante los primeros días de cada nuevo año en honor de los dioses y como señal de felices augurios. A estos regalos los llamaban strenae de forma general y Kalendariae strenae a los regalos que se hacían con motivo del comienzo del nuevo año. Strenia era también el nombre de la diosa del año nuevo y Strenua era el nombre del bosque sagrado al que acostumbraban a acudir el primer día del año a recoger verbena. La costumbre de hacer regalos en esta época del año continuó hasta nuestros días bajo la forma de los aguinaldos o aguilandos y la iglesia católica la mantuvo por medio de la celebración de la festividad de los reyes magos. La costumbre romana de las strenae vinculada a la entrada del nuevo año derivó en los entroidos, de donde procede también el nombre de antruejo, con que se designan en algunos lugares a las mascaradas invernales.

En Castilla, aún se conserva en algunos lugares la celebración de mascaradas en las que el protagonista indiscutible es el zamarraco, conocido también con otros nombres como zarramaco, morrache, botarga, guirrio, sidro o zamarrón. Es un personaje situado en el límite entre humano y salvaje que se dedica a provocar, fomentar el desorden e incitar a la desobediencia. Se cubre con pellejos de carneros y porta unos grandes cencerros. Suele llevar en las manos un instrumento de azote con el que propina zurriagazos a diestro y siniestro. Existen personajes similares en toda la tradición europea y su origen se remonta a la noche de los tiempos, pues se han encontrado personajes parecidos en algunas pinturas rupestres del paleolítico como el chaman-ciervo de la cueva de Trois-Frères en Francia.

También se conserva aún en muchos pueblos de Castilla la costumbre de los aguinaldos. En la actualidad suelen ser los jóvenes de los pueblos los que cantan coplas y hacen una ronda por las casas del pueblo pidiendo alimentos con los que luego poder hacer una celebración. Antiguamente, además de los jóvenes y niños solían ser los pastores los que pedían en las casas de los agricultores.

 

 

Comunes contra y más allá del capitalismo

El despegue del capitalismo se produjo cuando éste, por medio de cerramientos, desamortizaciones y privatizaciones de tierras que siempre habían sido comunales y trabajadas en “común”, arrebató los medios de vida y la autonomía a quienes pasarían a engrosar los ejércitos de trabajadores, dando lugar a una nueva clase social, el proletariado, formada por los desposeidos, por todas aquellas personas a las que se les arrebataron sus formas de reproducción de la vida y todos sus saberes; una nueva clase social formada por todas aquellas personas pertenecientes a las comunidades que fueron desarraigadas y expulsadas de las tierras que les habían proporcionado durante miles de años los medios necesarios para la vida y para su reproducción.

Los “comunes” por tanto evocan un potente imaginario para quienes buscamos alternativas al capitalismo que ha degradado el planeta, las relaciones entre las personas y que ha acabado con la capacidad de las personas para producir y reproducir sus vidas. Cualquier alternativa a este sistema que se ha apoderado del planeta que habitamos y del universo entero y que, en nombre de la libertad, ha esclavizado a toda la población de la tierra, debe buscar la autonomía de las comunidades humanas y la recuperación de los “comunes”.

Pero la voracidad del capitalismo no tiene límites. Si el robo de los comunes sirvió para su despegue, en la actualidad, para su perpetuación necesita arrebatar y apropiarse hasta de la idea de los comunes, ya que los comunes también pueden ser utilizados bajo la lógica del capital para crear valor y producir mercancías a menor coste y bajo la apariencia de un nuevo capitalismo vestido de socialismo autogestionario.

Una vez más, ha sido gracias kutxikotxokotxikitxutik, que hemos podido conocer un interesantísimo trabajo de Silvia Federici y de George Caffentzis titulado “Comunes contra y más allá del capitalismo“, que ha sido traducido al castellano y publicado en la revista El Apantle, Revista de estudios comunitarios. Esta es la pregunta fundamental que nos lanzan: “¿Cómo podemos prevenir la cooptación de los comunes y su conversión en plataformas desde las que la clase capitalista decadente pueda rehacer sus fortunas?

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Silvia Federici y George Caffentzis

La introducción ubica con bastante precisión la problemática que pretenden analizar:

Cada vez más, el término “común” tiene mayor presencia en el lenguaje político, económico e incluso en el inmobiliario. Derecha e izquierda, neoliberales y neokeynesianos, conservadores y anarquistas utilizan el concepto en sus intervenciones. El Banco Mundial acogió el término cuando, en abril de 2012, dictaminó que toda investigación que llevase su sello debía ser “de libre acceso mediante una licencia Creative Commons –una organización sin ánimo de lucro cuyas licencias por derechos de autor tienen como objetivo favorecer un mayor acceso a la información a través de Internet” (Banco Mundial, 2012). Incluso The Economist, un paladín del neoliberalismo, ha saludado el uso de este término a través de los elogios vertidos sobre Elinor Ostrom –decana de estudios sobre lo
común– en su obituario: A ojos de Elinor Ostrom, el mundo poseía una gran cantidad de sentido común. La gente, sin nada sobre lo que apoyarse, crearía formas racionales de supervivencia y de entendimiento. Aunque el mundo tuviese una cantidad limitada de tierras cultivables, de bosques, de agua o de peces, sería posible compartirlo todo sin agotarlo y cuidarlo sin necesidad de contiendas. Mientras otros autores hablaron de la tragedia de los comunes con pesimismo, centrándose tan sólo en la sobrepesca o la explotación agrícola en una sociedad de codicia rampante, Ostrom, con sus sonoras carcajadas, se convirtió en una alegre fuerza opositora (The Economist, 2012). Por último, es difícil ignorar el uso tan habitual que se hace del concepto “común” o “bienes comunes” en el actual discurso inmobiliario sobre los campus universitarios, los centros comerciales y las urbanizaciones cerradas. Las universidades elitistas que exigen a los estudiantes matrículas anuales de 50 mil dólares, se refieren a sus bibliotecas como “centros comunes de información”. En la vida social contemporánea, parece que es ley que cuanto más se ataca a los comunes, más fama alcanzan. En este artículo examinamos las razones detrás de estas tendencias y planteamos algunas de las principales preguntas que enfrentan hoy en día los comunitaristas anticapitalistas:
 ¿A qué nos referimos cuando hablamos de “comunes anticapitalistas”? ¿Cómo podemos crear, a partir de los comunes que nacen de nuestra lucha, un nuevo modo de producción que no esté basado en la explotación del trabajo? ¿Cómo podemos prevenir la cooptación de los comunes y su conversión en plataformas desde las que la clase capitalista decadente pueda rehacer sus fortunas?

Commons contra y más allá del capitalismo. Informa de un debate con Silvia Federici y George Caffentzis

BEYOND GOOD AND EVIL COMMONS

El mito del TRABAJO

 

Artículo publicado en: http://www.ub.edu/geocrit/sn/sn119-2.htm

CONFIGURACIÓN Y CRISIS DEL MITO DEL TRABAJO

José Manuel Naredo

Universidad Politécnica de Madrid

La noción actual de trabajo no es una categoría antropológica ni, menos aún, un invariante de la naturaleza humana1. Se trata, por el contrario, de una categoría profundamente histórica. El trabajo, como categoría homogénea, se afianzó allá por el siglo XVIII junto con la noción unificada de riqueza, de producción y la propia idea de sistema económico para dar lugar a una disciplina nueva: la economía. La razón productivista del trabajo surgió y evolucionó, así, junto con el aparato conceptual de la ciencia económica. En esta comunicación se pasará revista a esta evolución revelando, en este caso, la conexión entre ciencia, ideología y sociedad y entre el lenguaje científico y el lenguaje ordinario, que reviste particular importancia en las ciencias sociales. De esta manera, al situar en amplia perspectiva la razón productivista del trabajo, podremos relativizarla y criticarla. El plan de la exposición será el siguiente. En una primera parte se pasará revista a los valores, concepciones y modos de vida que predominaron en las sociedades humanas antes de que se extendiera la idea actual de trabajo. En una segunda parte se analizará el caldo de cultivo ideológico en el que nació la razón productivista del trabajo, que acabó configurando tanto al cuerpo social como al comportamiento individual en la actual civilización. En una tercera parte, se pasará revista a los hechos que están provocando la crisis conjunta de la función productivista y social que se le venía atribuyendo al trabajo en nuestras sociedades. Por último se apuntarán las perspectivas que tal crisis ofrece.

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Comunicemos! Los verbos contra los sustantivos

En este artículo, copiado desde aquí, John Holloway nos ofrece una interesante visión sobre la forma en la que podemos resistir a la dominación. El “poder” es un sustantivo pero el “poder hacer” es un verbo y nosotros, todos nosotros podemos hacer algo. Quieren que creamos que las cosas son… y que son como son y que no pueden ser de otra manera. Pero las cosas no son, las cosas las hacemos nosotros. El mercado, el dinero, el valor, el capitalismo… no son nada, son el resultado de lo que nosotros hacemos. Pero podemos hacer otra cosa.

¡Comunicemos! es una llamada, un grito, porque “comunizar es, simplemente, la reapropiación de un mundo que es nuestro, o aún mejor, la creación de un mundo que es nuestro, en el que articulemos prácticamente la unidad del hacer y lo hecho, de la constitución y la existencia, la comunalidad de nuestros haceres”. Por eso… ¡Comunicemos!, donde sea que estemos, ahora.

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de la comunidad a la comunalidad

 

otro mundo posible

La noción de comunalidad nació como una categoría de análisis antropológico. Floriberto Díaz Gómez fue quien comenzó a utilizar este concepto para analizar las formas de vida tradicionales de las comunidades indígenas mesoamericanas. La palabra comunidad estaba limitada por sus significados para la cultura occidental basada en la idea de la propiedad común, haciendo especial hincapié en el concepto de propiedad.

Las comunidades indígenas, sin embargo, tal como explica Floriberto Díaz, no se entienden simplemente “como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la naturaleza toda… En una comunidad se establecen una serie de relaciones, primero entre la gente y el espacio, y en segundo término, entre las personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza y definidas con las experiencias de las generaciones.”

Floriberto Díaz definía la comunidad como “el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo”. Por otra parte, para él la comunalidad “define la inmanencia de la comunidad. En la medida que comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, la que habrá de entenderse no como algo opuesto sino como diferente de la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad”.

Los elementos que definen la comunalidad según Floriberto Díaz son:

La Tierra como madre y como territorio.
El consenso en asamblea para la toma de decisiones. El servicio gratuito como ejercicio de autoridad.
El trabajo colectivo como un acto de recreación.
Los ritos y ceremonias como expresión del don comunal.

Si en su origen el concepto de comunalidad operaba básicamente en el campo del estudio de las sociedades tradicionales, hoy en día, especialmente en Latinoamérica, es un concepto válido para la realización de propuestas de cambio revolucionario o de alternativas a las formas de vida impuestas por la modernidad colonialista capitalista patriarcal. En este sentido Gustavo Esteva es el autor de un texto en el que explica la potencialidad de este concepto para la construcción de otros mundos en los que en el centro se encuentre la vida.

Para Gustavo Esteva la idea de comunalidad es ante todo una herramienta de análisis para comprender dos formas antagónicas de vivir en el mundo. La forma hegemónica hoy en día, moderna, occidental y capitalista, y la forma basada en la comunalidad. La primera es la forma de vida de individuos desterritorializados, esclavos del tiempo, de la razón y de la ciencia para quienes toda relación se encuentra mediatizada por el intercambio mercantil y para quienes el trabajo, una mercancía más en sí mismo, no es más que la forma de producir mercancías. Frente a esta forma de concebir la vida y de vivirla, la comunalidad se establece en torno a personas que no existen más que como parte de una red de relaciones concretas, arraigadas en la tierra, para las que el tiempo no es algo que transcurre o que se gasta sino que no puede ser diferenciado de los ciclos de la vida, y que produce su propia vida en lugar de mercancías.

Floriberto Díaz, “Comunidad y Comunalidad”

Gustavo Esteva, “La noción de comunalidad”

Comunalidad, entre la necesidad occidental de entenderla y las luchas indígenas por defenderla

Comunidad y comunalidad

La palabra “común” es la raíz común de ambas palabras. Palabras que hacen referencia a lo que es común, a las gentes que se reúnen en torno a algo común, que viven compartiendo cosas en común, y a los lazos que esto crea entre ellas. La idea de propiedad privada que impone el sistema capitalista acabó con numerosas instituciones que tenían cientos o incluso miles de años de existencia y que fueron útiles a las generaciones que nos precedieron para organizar su vida y para reproducirse. El nuevo sistema de reproducción social basado en la propiedad privada, en la mercancía, el trabajo y el dinero, ha dado lugar a sociedades formadas por individuos desconectados entre sí, cuyas relaciones se establecen como si se tratara de un intercambio de mercancías. Son muchas las personas que buscan alternativas al sistema capitalista en el que vivimos, y uno de los elementos más importantes para su transformación es recuperar un sistema de relaciones sociales basado en lo común, y por tanto, creando comunidades, o como algunos dicen: comunalidades…

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