Autor: rusredire

Jason W. Moore: Vivimos el derrumbe del capitalismo

Entrevista realizada por Joseph Confavreux y Jade Lindgaard

Médiapart, 13 de octubre de 2015

Fuente: https://sniadecki.wordpress.com/2017/08/11/moore-capitalisme/

Traducción: rus redire

Ahora que nunca se ha hablado tanto de los impactos de los humanos sobre el clima y la biosfera, un historiador propone una tesis a contracorriente: la naturaleza no ha sido explotada sino producida por el capitalismo, que se ha servido de ella para crear riqueza. Para Jason W. Moore, es mucho más actual y más fecundo pensar en una “ecología-mundo”.

A medida que se propaga y se discute el concepto de antropoceno, su impugnación se diversifica y se intensifica. El historiador Jason W. Moore ha formulado sobre él una de las mayores críticas, oponiéndole la noción de “capitaloceno”. Es lo que explica aquí, en una de sus primeras entrevistas en francés. Su libro Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital [El capitalismo en la red de la vida: ecología y acumulación del capital], que trata de superar el dualismo entre naturaleza y sociedad e ir más allá del “ecosocialismo”, acaba de ser publicado en inglés, en la editorial Verso.

Mientras que se populariza el concepto de antropoceno para describir el impacto destructor de la especie humana sobre su medio de vida, usted le opone la noción de “capitaloceno”. ¿Por qué?

Jason W. Moore: El antropoceno se ha convertido en el mayor concepto medioambiental de nuestros tiempos. Se refiere al hecho de que el ser humano se ha convertido en una fuerza geofísica, y ha comenzado a transformar la biosfera hasta tal punto que amenaza la capacidad del planeta para acoger la vida. En este sentido, el concepto de antropoceno es muy interesante.

Para los geólogos, hablar de antropoceno plantea la cuestión del comienzo de esta era geológica: ¿hace algunos cientos de años? ¿Al finalizar la Segunda Guerra Mundial? ¿O después de 1850, con el aumento de la tasa de CO2 en la atmósfera inducida por la revolución industrial, tal como sostienen la mayor parte de los investigadores?

Pero esta manera de ver la historia humana plantea algunos problemas. En primer lugar, porque supone un desconocimiento de la historia, ya que la transformación de la biosfera por la actividad humana no ha sido producida por todos los humanos a partes iguales. Es, ante todo, responsabilidad de las poblaciones que detentan la riqueza y el poder. En segundo lugar, porque ignora el verdadero punto de inflexión en las relaciones entre los humanos y la naturaleza, que es mucho más precoz, y que se puede datar simbólicamente en 1492. Las emisiones de CO2 se intensificaron a partir del siglo XIX, pero nuestra manera de tratar a la naturaleza es muy anterior.

En el siglo XVI, la invención del capitalismo fue también la invención de una determinada manera de pensar y de tratar a la naturaleza, separándola por completo de la humanidad. En la Europa medieval, como en muchas otras civilizaciones, los humanos se percibían a sí mismos como diferentes del resto de la naturaleza pero a pesar de todo formando parte de ella. Con el desarrollo del capitalismo, esta distinción se transformó en dualismo, como si la naturaleza estuviera por un lado y la sociedad por otro. En los siglos XVI y XVII, la “sociedad” en realidad estaba reservada a una pequeña porción de la humanidad. Los esclavos africanos, los pueblos indígenas de América, pero también la gran mayoría de las mujeres, estaban considerados dentro de la categoría de “naturaleza”. La separación de los humanos y la naturaleza era por tanto una realidad totalmente simbólica.

Hoy, no más que ayer, no estamos separados de la naturaleza. Nuestra vida cotidiana se encuentra íntimamente ligada a ella, a una escala geográfica inédita. Los ordenadores que utilizamos, los alimentos que comemos, las ropas con que nos vestimos, el aire que respiramos dependen de lo que ocurra en la otra punta del planeta. El “capitaloceno” afirma que vivimos en la era del capital, y no en “la era del hombre”, y que “la era del capital” no designa solamente la aceptación de un estrecho sistema económico, sino una manera de organizar la naturaleza, que hace de la naturaleza al mismo tiempo una cosa externa a los humanos, y una cosa “cheap”, en el doble sentido que este término tiene en inglés: lo que es barato, pero también el verbo “cheapen” que significa rebajar, despreciar, degradar…

Su crítica del antropoceno es dura. Pero desde un punto de vista estratégico, ¿hace falta ir contra este concepto a punto de convertirse en una referencia compartida? La idea de que la humanidad ha llegado a ser tan poderosa que destruye el planeta golpea los espíritus y parece comenzar a suscitar una toma de conciencia. ¿No existe por tanto el riesgo de que un concepto, por muy preciso que sea histórica y políticamente, como el de capitaloceno, de la impresión de regresar a un antiguo cuadro interpretativo, basado en la tradición marxista?

Yo no lucho contra el concepto de antropoceno. Lo veo como un punto de partida. Pero plantea cuestiones a las que no puedo responder. Muestra cómo la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica. Pero no responde a la pregunta de saber cómo los humanos hacen la Historia en relación con la naturaleza, y cómo la humanidad se ha separado de la naturaleza. En el siglo XXI, no debemos únicamente comprender qué es lo que ocurre, sino también cómo y por qué la sexta extinción de las especies, el cambio climático, el aumento de la desigualdad y la crisis financiera se producen al mismo tiempo. Los climatólogos han demostrado que el clima va a cambiar de manera decisiva en los próximos decenios y que esto afectará rápidamente a nuestra vida. Pero si nos contentamos con este concepto de antropoceno, puede ser utilizado para fomentar la geoingeniería o para preconizar un neomaltusianismo para los países pobres. Si queremos comprender que las relaciones entre los pueblos, los problemas raciales, de género, o de dominación, forman parte de lo que yo llamo el “tela de la vida”, y están relacionados con la forma en que los hombres piensan y practican la naturaleza, hay que pensar más allá de este concepto de antropoceno, incluso aunque sea popular.

¿Puede explicar este concepto de “tela de la vida”?

Es muy simple. Este concepto se refiere a la naturaleza como un todo. Es una manera de hablar a la imaginación de la gente. Todos creemos saber lo que es la naturaleza. Si decimos “tela de la vida”, ya no estamos tan seguros de lo que esto quiere decir. De esta manera se puede replantear la pregunta decisiva de saber lo que quiere decir tener una “tela de la vida” y buscar cómo los humanos forman parte integrante de esta tela de la vida mientras que la humanidad se imagina a sí misma todavía como totalmente separada de “la naturaleza”.

En su libro Capitalism in the Web of Life, usted critica lo que nosotros llamamos el “pensamiento verde”, las ideas ecologistas, que acusan al capitalismo de destruir la naturaleza explotándola, mientras que según usted, el capitalismo habría coproducido la naturaleza. ¿Qué quiere decir con esto?

Según pienso yo, el capitalismo coproduce la naturaleza, y a la inversa. El capitalismo ha inventado una forma muy extraña de organización de la humanidad y de la naturaleza, que contrasta completamente con la organización de las civilizaciones agrarias que le precedieron. En lugar de basarse sobre la productividad de la tierra como base de la riqueza, es la productividad del trabajo la que se ha convertido en la principal fuente de riqueza. Esto ha tenido un impacto considerable sobre el medio ambiente, porque en un sistema basado en la productividad de la tierra, lo que se quiere es obtener el máximo de arroz o de trigo a partir de una hectárea de terreno. En un sistema basado en la productividad del trabajo, lo que se pretende es obtener la mayor cantidad posible de arroz o de trigo por hora de trabajo. Por tanto, lo que se busca es el incremento constante de la cantidad de materias primas que circulan entre las manos de los trabajadores, ya sea acero, energía o trigo. Se trata de aumentar constantemente este volumen. Lo que se ha producido, desde del siglo XVI, es una revolución sin precedentes en la forma en que la humanidad ha construido su entorno, a una escala y una velocidad desconocidas hasta entonces.

Es verdad que los egipcios construyeron las pirámides y los chinos la gran muralla, es decir, llevaron a cabo proyectos gigantescos. Pero nunca jamás se había producido una transformación tan rápida de los paisajes, con deforestaciones desde Brasil hasta Polonia, el drenaje de tierras húmedas, la excavación de minas, el comienzo de la gran extracción… Estos cambios enormes fueron ocultados por la revolución industrial, época en la que se suele considerar que comenzó a percibirse el impacto del capitalismo sobre nuestra relación con la naturaleza, mientras que éste es mucho más antiguo. Las potencias capitalistas y coloniales han buscado, desde el siglo XVI, más allá de sus fronteras todo tipo de recursos naturales, de trabajo y de energía baratos. La única diferencia está en el hecho de que en el siglo XVI las fronteras se encontraban todavía en la superficie del planeta, mientras que en el siglo XIX la frontera se desplazó bajo tierra con la explotación de las minas de carbón, que permitió construir las carreteras, los ferrocarriles y los barcos que, a su vez, hicieron retroceder las fronteras terrestres allí donde era posible ir a buscar los recursos naturales y el trabajo baratos. La única manera de continuar permanentemente acumulando riquezas y de reinvertirlas para acumular todavía más -lo que es la definición del capital- es encontrar indefinidamente nuevas fuentes de riqueza allí donde la naturaleza es barata, despreciada y degradada. En Inglaterra, se comenzó talando los bosques, después excavando minas de carbón, para a continuación ir a lo más lejano del Imperio a perforar pozos de petróleo.

Esto que dice evoca el libro de Timothy Mitchell titulado Carbon Democracy que muestra que los sistemas políticos y las fuentes de energía están correlacionados y que, a lo largo de la Historia, se han construido los sistemas políticos más adecuados para explotar tal o cual fuente de energía. Sin embargo, leyendo su obra, parece que no son solamente las fuentes de energía las que producen los sistemas sociales, sino el conjunto de las relaciones entre la naturaleza y los hombres.

Estoy completamente de acuerdo con quienes dicen que el petróleo a configurado la manera en que el mundo está organizado políticamente y geopolíticamente. Pero yo desconfío de la tendencia a hacer de tal o cual recurso una especie de divinidad que explicaría todas las organizaciones humanas. Lo que importa es comprender la relación y no el producto en sí mismo; comprender, por ejemplo, cómo el carbón, que durante miles de años no fue más que una simple roca en el suelo, ha podido llegar a convertirse en una fuente de energía fósil, a través de qué relaciones de producción y de poder.

Usted utiliza a menudo el concepto de “ecología-mundo”. ¿Para qué sirve?

El concepto de ecología-mundo procede del historiador Fernand Braudel, inventor del concepto de economía-mundo. Para él, la economía-mundo no era la economía del mundo, al igual que para mí la ecología-mundo no es la ecología del mundo. Para Braudel, la economía no está solamente situada en el espacio, sino que produce el espacio y es producida por el espacio. Algo parecido ocurre con la ecología. La ecología-mundo considera la ecología como el oikos, que permite pensar como un todo las especies y su entorno, como una relación multiforme en la que las especies producen el entorno, y el entorno produce las especies, simultáneamente. La ecología-mundo comparte con el “pensamiento verde” la idea de que los humanos son parte integrante de la naturaleza.

Sin embargo, los historiadores del medio ambiente hablan sobretodo de la influencia del clima sobre los humanos, retomando, a veces, la idea de una forma de dualismo. Por ejemplo, al explicar cómo las revoluciones americana y francesa, y en Haití, son también fruto de una crisis de los sistemas agrarios, o cómo la eclosión de la civilización medieval corresponde a un período cálido del clima europeo. Pero es más que esto. El concepto de ecología-mundo se debe ver más como una conversación que como una afirmación, que permite contar la Historia de otra forma, hablando de esta coproducción entre los sistemas humanos y las maneras de inscribirse en la naturaleza, en las que el capitalismo no es más que una forma histórica situada.

¿En qué puede aclararnos algún día nuestra comprensión de lo que ocurre hoy en día, su crítica de la Historia tal como es habitualmente contada?

Debemos comprender que la crisis de la modernidad es una crisis singular, pero que tiene numerosas formas de expresión. La inestabilidad financiera, los desarreglos climáticos, la sexta extinción de las especies, las desigualdades en el mundo, tienen un origen común: el capitalismo, que puede ser definido también como la ecología-mundo, es decir, una manera particular de organizar las relaciones entre los humanos y la naturaleza. Este amplio cuadro interpretativo permite a los movimientos sociales crear alianzas constructivas que superen la división entre justicia social y justicia medioambiental.

Los movimientos por la justicia climática hacen del clima un problema de poder y de capitalismo. Es la perspectiva de la ecología-mundo. Lo que está en juego es el derecho a la alimentación, a la autodeterminación cultural, y a la democracia igualitaria. Los tres al mismo tiempo. Es una nueva ontología política. El capitalismo avanza comprando a los que lo desafían. Pero quienes lo desafían en nombre de la soberanía alimentaria o del clima aportan una visión alternativa de un mundo que funcionaría sobre la base de principios muy diferentes.

Pero los movimientos sociales no se organizan en absoluto sobre esta base: el discurso sobre la justicia social se opone frecuentemente al discurso medioambiental.

Es tremendamente frustrante. Mucha gente cree todavía que la sociedad y la naturaleza son dos cosas diferentes. Por tanto tratan de proteger una de ellas en detrimento de la otra. En una época en la que la naturaleza humana y la naturaleza extra-humana están cada vez más entrelazadas, en tanto que historiador, la única cosa que yo puedo decir es que ver la unidad por encima de estas divisiones es quizá el acto más potente que estos movimientos sociales podrían llevar a cabo. En Estados Unidos, en la lucha contra el oleoducto Keystone XL, se ha logrado la unidad entre los críticos del capitalismo financiero, encarnado por Wall Street, y las comunidades que buscan la defensa de su calidad de vida. Es un vínculo importante. Falta todavía la implicación del sector productivo.

Algunos ven el momento presente como una era de desastres y catástrofes. Existe una política del miedo. Sin embargo yo pienso que estamos a punto de vivir el hundimiento del capitalismo. Es la postura más optimista que se puede adoptar. No hay que temer el hundimiento. Hay que aceptarlo. No se trata del hundimiento de los pueblos y de los edificios sino de las relaciones de poder que han transformado a los humanos y al resto de la naturaleza en objetos puestos a trabajar gratuitamente para el capitalismo.

¿Qué piensa usted de la campaña para el cese de la inversión en energías fósiles llevada a cabo principalmente por el red 350.org en el entorno de las universidades americanas?

Me parece bien esta campaña pues incrementa la conciencia del desarreglo climático y la comprensión del papel que juegan las industrias fósiles en este fenómeno. Esto es positivo. Pero hay un gran peligro: reforzar la idea de que un capitalismo verde es posible.

Hoy tenemos las capacidades tecnológicas para reducir significativamente el cambio climático. Pero el problema no son las tecnologías. Es el capitalismo. [Como si las tecnologías no sostuvieran el capitalismo!; NdE]

La mejor estrategia política para los movimientos estudiantiles es hacer presión para democratizar las universidades. Debemos mirar cómo están organizadas nuestras universidades. Hay que criticar la idea de que constituyen los motores del crecimiento económico, y defender, por el contrario, su papel de producción del saber necesario para la liberación de todas las formas de vida -no solamente la vida humana- de la opresión y de las desigualdades. Hay que encontrar el medio de reestructurar el saber.

Hay una cita atribuida a Einstein: “El sistema de pensamiento que ha creado un problema no puede encontrarle la solución”.

Estamos ahí. Tenemos necesidad de una nueva forma de pensar, que corresponda al siglo XXI, no al XIX, ni al XVI. Esta es la modesta contribución de la ecología-mundo: impulsar un saber que permita, promueva y facilite la emancipación.